Teleología, conciencia y sentido

Punto de partida: reconocer la moral

Un leopardo que caza una gacela en peligro de extinción para alimentarse no es, por ese solo hecho, un depredador inmoral. Un ser humano que realiza una conducta semejante, en cambio, puede ser objeto de un juicio moral. La diferencia no está necesariamente en el acto material, sino en la agencia a la que atribuimos responsabilidad y en el marco desde el cual evaluamos su conducta. Esto no significa que todas las personas juzguen del mismo modo, que sus juicios sean infalibles o que exista una moral absoluta. Significa que reconocemos un ámbito de la experiencia humana en el que distinguimos entre conductas buenas, malas o moralmente neutras, y en el que hablamos de responsabilidad, injusticia, culpa, transgresión y perdón. A ese ámbito lo llamo moral. No pretendo comenzar por una definición exhaustiva ni resolver aquí todas las disputas filosóficas acerca de su naturaleza: parto de su reconocimiento como fenómeno. La falta de una definición consensuada no demuestra su inexistencia, del mismo modo que las dificultades para definir plenamente la democracia no hacen que esta desaparezca como realidad política. Tampoco debemos confundir la moral con la legalidad, la intención o el sentimiento de quien recibe una acción: entrar ilegalmente en una casa para dejar flores puede no ofender a su propietario, pero ninguna de esas circunstancias resuelve por sí sola el juicio moral. Entiendo la moral como una brújula de principios, y la conciencia como nuestro tribunal interior, que los examina y los aplica a situaciones concretas, aunque ambos puedan estar condicionados por la biología, la cultura, la educación y la experiencia. Podemos discrepar sobre los principios, equivocarnos al aplicarlos e incluso reconocer la injusticia de un acto sin cuestionar el sistema que lo hace posible. Nada de ello elimina el fenómeno que intentamos comprender. Por tanto, no necesito demostrar una moral absoluta para plantear la pregunta que guía este ensayo: ¿podemos sostener una moral sin recurrir necesariamente a una autoridad trascendente?

1. La finalidad como problema

La teleología se ocupa de las razones de existir o de ser: aquello hacia lo que algo se orienta, la finalidad que se le atribuye. Dentro de ella conviene distinguir la teleonomía, la orientación funcional propia de los seres vivos: los procesos que conservan la vida, permiten la reproducción y perpetúan las especies.

La teleonomía no requiere intención. Un organismo no necesita saber por qué vive para ejecutar los procesos que lo sostienen. La biología explica la vida por mecanismos que no requieren un propósito diseñado por una inteligencia superior.

La teleología natural en sentido clásico, la de Aristóteles y Tomás de Aquino, es otra cosa: un fin inscrito en la naturaleza humana por una causa que lo puso ahí. Para que ese fin exista, tiene que existir esa causa. En mi lógica no existe. Esa teleología solo opera para quien cree en una causa superior; quien no cree se queda sin ese fundamento y con un problema existencial.

La teleonomía tampoco resuelve el problema. Es la misma del perro, la planta y la amiba. No le dice nada a un ser con consciencia, autoconciencia y metaconciencia que se pregunta cómo quiere vivir.

2. La consciencia y la posibilidad de cuestionar la finalidad

Conviene distinguir dos palabras que el español confunde: la consciencia, que permite conocer una situación, y la conciencia, que juzga qué hacer ante ella. Parto de que la consciencia surge de procesos biológicos, pero permite examinar esos mismos procesos. La autoconciencia y la metacognición hacen posible observar los propios estados, reconocer impulsos, cuestionar motivaciones y reflexionar sobre las decisiones.

La consciencia no revela una finalidad última. Permite plantear la pregunta, buscar y examinar respuestas, pero eso no equivale a conocer el propósito último de vivir.

Un organismo responde a sus disposiciones biológicas sin cuestionarlas. Un ser consciente puede oponerse a ellas: renunciar a reproducirse, arriesgar la vida por una convicción, anteponer un principio al impulso de supervivencia. La autoconciencia es justo lo que permite romper la teleonomía.

Esto no saca a la consciencia de la biología. Significa que las disposiciones biológicas no determinan por sí solas las decisiones conscientes. Teleonomía y teleología consciente son niveles distintos que entran en tensión: el impulso de sobrevivir contra la decisión de arriesgarse por una causa.

La consciencia no elimina esa tensión. Hace posible reconocerla y actuar frente a ella. Y no trae un fin incluido: trae la carga de tener que ponerlo.

3. Encontrar, crear o desarrollar un sentido

Cuando una persona se pregunta por el sentido de su existencia, el verbo importa.

Encontrar presupone que el sentido ya existe y espera ser descubierto. Es el verbo del creyente. Para quien no cree en una causa superior es una trampa: lo devuelve a la ley natural, a un fin dado sin que haya quien lo dé.

Crear tiene el problema opuesto: la arbitrariedad. Un sentido inventado de la nada, por capricho, no tiene por qué ser este y no otro. Se puede cambiar mañana como se cambia de camisa. Un sentido así es frágil y poco serio; no resiste el primer golpe.

Esta es la objeción clásica al existencialismo de Sartre. Si la existencia precede a la esencia y el ser humano se inventa a sí mismo sin ningún criterio previo, toda elección vale lo mismo, y entonces ninguna vale nada. Sartre intentó responder en El existencialismo es un humanismo: al elegirme, decía, elijo una imagen del ser humano para todos, y eso me obliga. Pero esa obligación también es elegida, así que la respuesta no sale del círculo. Un sentido sin suelo queda a merced del humor del día.

Llevado hasta el final, ese camino termina en lo que Nietzsche llamó nihilismo pasivo: no la rebeldía de quien derriba valores para levantar otros, sino el cansancio de quien concluye que, si todo sentido es intercambiable, nada importa. El sentido arbitrario no salva del nihilismo; lo pospone.

Sostengo que desarrollar es el verbo preciso, porque exige un sustrato. Nadie empieza de cero: hay una biología que dispone, una memoria que acumula, un entorno que limita y unos vínculos que obligan. Ese material no lo elegí, pero es mío. El sentido se desarrolla a partir de él, como una planta a partir de su semilla y su suelo, no como una figura dibujada en el aire. Es lo que Nietzsche resumía en llegar a ser el que se es.

El sustrato es lo que separa esta postura de un relativismo superficial, el de "cada quien su verdad". Un sentido desarrollado puede estar equivocado: puede contradecir lo que uno ha vivido, traicionar los vínculos que uno tiene o ignorar lo que uno es. Que pueda equivocarse, y que se reconozca esa posibilidad, es justamente lo que lo separa de lo arbitrario. Lo que se inventa por capricho no se puede refutar; lo que se desarrolla sobre materia real, sí.

Así, el sentido desarrollado no es encontrado, porque nadie lo puso ahí, ni inventado, porque no sale de la nada. Tampoco es impuesto, porque el trabajo es propio. Es subjetivo, porque compete al sujeto: nadie más puede ponerlo por él. Pero no es arbitrario, porque tiene fuente: una biología compartida, una memoria, un entorno y unos vínculos que no dependen de su capricho. Por eso no responde a quien le exige valor objetivo. Nunca lo prometió. Promete algo más modesto y más honesto: un sentido propio que puede someterse a examen.

Ese es el reto real para quien no cree: desarrollar un sentido sin una causa superior que lo garantice, o caer en el nihilismo. No veo una tercera vía cómoda.

Le pongo dos condiciones al sentido desarrollado: debe ser coherente con la realidad que se vive y congruente con las creencias que se sostienen. Y nunca se termina; se revisa con cada experiencia y cada examen. Desarrollar un sentido no es conocer la finalidad última de la existencia. Es orientarse sin fingir que se resolvió el misterio.

4. Una brújula moral sin causa superior

No reconocer una finalidad trascendente no implica carecer de principios. Opero con una brújula moral y quiero dejar un legado: es la teleología que me impuse. Nunca tendré claridad absoluta sobre ese legado, porque no tengo claridad absoluta de nada, y eso no lo invalida.

Quien recibe su sentido de una autoridad superior suele encontrar propósito y moral en un mismo paquete, ya amarrados. En su marco, una moral sin fundamento trascendente debería colapsar. A buena parte de ellos les cuesta comprender que no colapse.

La diferencia se ve en una imagen. Quien hereda una casa la encuentra hecha y no necesita pensarla. Quien la construye conoce cada muro y cada viga, porque los puso. Lo heredado es más cómodo; lo construido ya fue puesto a prueba. Cuando llega un temblor, quien nunca examinó los cimientos no sabe si aguantan.

5. La autonomía moral y sus raíces biológicas

Primero, una precisión de términos, porque cada filósofo los usa a su manera y las traducciones lo empeoran. Aquí llamo ética a los códigos de conducta, que admiten grados, y moral a la norma que resiste la universalización. Un código puede proteger a más o a menos; moral solo es el que protege a todos. La moral no es un grado de la ética: es su límite. La mafia tiene un código estricto de lealtad y silencio, pero solo protege a los de dentro; al de fuera se le puede extorsionar o matar. Es ética de grupo, no moral. Lo que hace moral a una norma no es cómo la llama la institución que la sostiene, sino si resiste la universalización.

Universal y universalizable no son lo mismo. Lo universal, una norma que todos aceptan o cumplen, no existe: ni siquiera "no matarás", la prohibición más grave, rige en todas partes. Y si la más grave no es universal, ninguna lo es. En North Sentinel matan al intruso, y su regla se parece a la legítima defensa de un pueblo que cualquier visitante puede extinguir con una enfermedad. Lo universalizable no describe un hecho: es una prueba que la norma pasa o no pasa. Y la prueba también afina: "no matarás" a secas no la pasa; "no matarás al inocente" sí. En ese caso, además, quien la falla es el turista que se cuela.

Sostengo que la moral es universalizable en su criterio, pero situada en su aplicación. Imaginemos un planeta donde una sola zanahoria gigante produce todo el oxígeno. Allí, comerla sería el peor crimen. Si sus habitantes llegaran a la Tierra y nos vieran comiendo zanahorias, se horrorizarían, y se equivocarían: el principio es no destruir lo que sostiene la vida de todos; la zanahoria es solo cómo se aplica en su mundo. Si nos vieran destruyendo la atmósfera, en cambio, tendrían razón. Nuestra zanahoria sagrada es el aire.

De ahí dos riesgos simétricos. El dogma conserva el detalle y pierde la razón: congela la zanahoria de un lugar y una época como si fuera la ley misma, y no distingue particularidades. El relativismo conserva la razón de cada caso y pierde el principio: cada quien encuentra la excepción que le conviene. La moral autónoma sostiene el principio y examina cada aplicación. Las circunstancias pueden cambiar cómo se aplica; nadie puede inventarse una excepción solo para sí.

Hay dos maneras de llegar a la misma conducta. La moral heterónoma obedece por miedo al castigo o por esperanza de recompensa. La moral autónoma actúa porque reconoce que algo es correcto.

La diferencia entre el creyente y yo la resumo así: quien hace el bien porque teme el infierno no hace lo mismo que quien lo hace porque es lo correcto. No todo creyente actúa por miedo, pero la doctrina que amenaza con el infierno ofrece ese motivo, y quien actúa por él actúa por interés propio.

Kant, que era creyente, trazó una distinción semejante con sus propias palabras: una acción puede ser conforme al deber por miedo, por conveniencia o por inclinación, pero solo tiene valor moral la hecha por deber, por respeto a lo correcto. Quien hace el bien por miedo hace un cálculo, no un acto moral. Por eso sostengo que la moral autónoma no es la carencia de quien no tiene causa superior: es la forma más alta de la ética.

Autonomía no significa carecer de principios. Significa sostenerlos por juicio propio, sin conceder de antemano autoridad definitiva a ninguna doctrina.

Esta capacidad no aparece al margen de la biología. Somos animales gregarios. Hacer el bien genera placer, y ese placer tiene base biológica: el cerebro premia la cooperación, el cuidado y la protección de los cercanos porque una especie que sobrevivió unida necesitaba premiarlos. La naturaleza no da el sentido, pero da el placer que hace sostenible vivir conforme a él. La brújula tiene aguja biológica; el rumbo lo elige uno. Por eso personas con fundamentos distintos suelen llegar a principios semejantes: la condición biológica es compartida, sea o no obra de un dios.

Explicar el origen biológico de una conducta no la justifica. La biología también nos dispone a la jerarquía, la competencia y el dominio, y es la conciencia la que examina y regula esas disposiciones.

Hay un matiz decisivo. La biología da los impulsos de cooperación, la materia prima de la empatía, pero los da con un sesgo: favorece a los míos. La empatía evolutiva es endogrupal: favorece sistemáticamente a la familia, a la tribu, a quien se parece a uno. Con el extraño se debilita, y puede volverse indiferente u hostil. Ese sesgo fue útil para sobrevivir, no para ser justo.

La autonomía consciente es la que da el paso que la biología no da: decidir aplicar esa empatía de forma universal, también al que no es de los míos. Es el núcleo del imperativo kantiano: actuar según una máxima que pueda valer como ley para todos, y tratar a toda persona como un fin, nunca solo como un medio. Ninguna disposición biológica dicta eso. Es la conciencia tomando la materia prima de la empatía y extendiéndola contra el propio sesgo que la produjo.

Esa es mi respuesta al determinismo biológico. Si la biología lo explicara todo, la moral no pasaría nunca del círculo de los cercanos. Que pueda romperlo muestra que la conciencia no solo hereda impulsos: los corrige. Y ese mismo sesgo endogrupal, como se verá, es el que deja fuera a quien no comparte el relato de la tribu.

Hay un argumento más directo. El canibalismo está en el repertorio natural: lo practican los guppis, se ha documentado en chimpancés y lo ha practicado el ser humano. Los fore de Papúa Nueva Guinea mantuvieron el canibalismo funerario hasta mediados del siglo XX y lo abandonaron en una o dos generaciones.

Ese abandono no puede atribuirse al instinto, por dos razones. La primera es el tiempo: el genoma no cambia en una generación. Si los instintos eran los mismos antes y después, el cambio de conducta vino de otra parte. La segunda es la comparación: los fore son tan humanos como cualquiera de nosotros y comparten los mismos instintos. Si con la misma biología unos practicaban el canibalismo y otros lo consideraban impensable, la diferencia no es de especie ni de instinto. Es cultural.

Al determinista le queda una salida: decir que todo rechazo es un instinto que le ganó a otro. Pero una explicación que sirve para cualquier conducta y para su contraria no explica nada. No puede equivocarse, y por eso no dice nada del mundo.

Queda una precisión. Que la diferencia sea cultural descarta el determinismo biológico estricto, pero no prueba por sí sola la autonomía: la cultura también se impone, y en el caso de los fore el cambio llegó sobre todo por la prohibición colonial y misionera. La cultura es parte del sustrato, como la biología. La autonomía es la capacidad de examinar las dos. Su prueba más clara es la universalización: proteger también al extraño, al que no es de los míos, algo que no dicta el sesgo endogrupal de la biología y, muchas veces, tampoco la propia cultura.

6. El gregario segregado

Aquí aparece la paradoja: el individuo autónomo es profundamente gregario en su impulso y, sin embargo, termina siendo el más segregado de los gregarios.

Las comunidades no se unen solo por conductas compartidas. Se unen por un relato compartido: el origen del mundo, el sentido de la existencia, la autoridad, las razones para vivir de cierta manera. Compartir la doctrina es condición de pertenencia. Quien actúa como los demás pero no reza en el mismo altar resulta ajeno.

Ese relato es cultural, y su variedad lo demuestra en dos niveles. Entre culturas, la misma biología produce miles de religiones distintas, cada una convencida de tener la verdad. Si el contenido de la fe dependiera de algo inscrito en nuestra naturaleza, convergería. No converge: varía con la geografía y la historia. Dentro de una misma cultura, personas criadas en la misma tradición terminan en lugares distintos: unas creen, otras dudan, otras dejan de creer. Si la cultura determinara, no habría esa dispersión.

Esto vale también para este ensayo. Kant, Nietzsche, Sartre y el método de ajustar la creencia a la evidencia vienen de una tradición concreta. No escribo desde fuera de la cultura, sino desde dentro, examinándola. Esa es la diferencia que sostengo: no estar fuera del sustrato, sino no estar determinado por él. Mi postura no reclama superioridad desde fuera de la historia; es una posición desarrollada, sometida a examen y revisable.

Y la comunidad tiene una razón para desconfiar. Hay que admitirlo con honestidad: el riesgo es real. Si mi moral no está anclada en la misma fuente, nada externo garantiza que mañana no cambie. Para el creyente, la causa superior es el aval de que seguirá siendo bueno aunque nadie lo vea. Mi moral descansa solo en mi integridad; no hay contrato cósmico que me obligue. Eso la hace más frágil, y negarlo sería engañarme.

La respuesta no es que el riesgo no exista, sino que la garantía del otro tampoco asegura el resultado: hay quien cree en el infierno y aun así roba y mata. Ninguna de las dos morales está vacunada. La mía, al menos, no finge tener un aval que no tiene.

Eso no significa que la moral autónoma carezca de garantía. La tiene, pero es interna: la coherencia y el autoexamen. Lo que me sostiene no es un vigilante exterior, sino la obligación de que mis actos no contradigan mi propio juicio, y la costumbre de revisar ese juicio una y otra vez.

Tampoco carece de castigo. El castigo del autónomo no es el infierno: es la traición a su propio juicio y la pérdida de su integridad. Quien sostiene su moral sin aval externo no tiene a quién culpar ni ante quién arrepentirse para quedar absuelto. Si se traiciona, lo sabe, y no hay confesión que lo limpie. Ese castigo no espera a la muerte; llega en el momento mismo de la falta.

La limitación sigue en pie, y hay que decirla: esa garantía solo la puedo auditar yo. Para la tribu, mi integridad es invisible; solo ve mis actos. Por eso su desconfianza es comprensible, aunque no sea justa.

El problema se agrava porque la exclusión no castiga una conducta, sino una imposibilidad. Quien no cree puede desear pertenecer, compartir la necesidad humana de comunidad y reconocer el valor moral de los demás, y aun así no conseguir aceptar la premisa que le permitiría integrarse. No eligió quedar fuera. Está fuera porque no puede creer.

7. Objeciones: el deber sin legislador

La objeción que considero más seria llega desde dos lados opuestos. Anscombe, en Modern Moral Philosophy (1958), sostiene que hablar de "deber moral" sin un legislador divino es usar una palabra que perdió su fundamento, y considera absurda la idea kantiana de legislarse a uno mismo. Nietzsche sostiene que, muerto Dios, la moral que queda es un residuo cristiano o una moral de rebaño.

Contra Anscombe. Concedo que no hay legislador. Pero el deber que sostengo no es una ley dictada por nadie, ni siquiera por mí. Es una exigencia de coherencia: no puedo sostener una regla y exceptuarme de ella sin contradecir mi propio juicio. Universalizar no es legislar; es no hacer trampa. Y la sanción no necesita juez: es la traición al propio juicio y la pérdida de la integridad.

Contra Nietzsche. La moral de rebaño protege a los suyos y excluye al de fuera. La moral de este ensayo hace lo contrario: rompe con el sesgo endogrupal, extiende la empatía al extraño y por eso termina segregada de la tribu. No es residuo teológico ni instinto gregario; es una elección que cuesta la pertenencia. Está más cerca del individuo que crea sus valores contra el rebaño que del rebaño mismo.

Tampoco la funda la supervivencia. Ninguna especie se extingue por causas teleológicas. Su naturaleza apunta a continuar; cuando desaparece es por causas externas, o como efecto lateral de actos que buscaban continuar, como en la selección sexual que exagera un rasgo hasta volverlo costoso. Pero persistir no es ser bueno: el guppi que devora a sus crías también persiste. La biología da el empuje a continuar, no el contenido de la moral.

La especie que puede destruirse. El ser humano es la única especie capaz de autodestruirse conscientemente, con armas nucleares o alterando el clima, y lo es precisamente por la consciencia y la tecnología. La teleonomía nos empuja a continuar, pero no trae freno contra lo que nosotros mismos podemos hacer. Si llegáramos a destruirnos, probablemente nadie lo habría buscado: cada quien habría perseguido bienes razonables, y el efecto agregado habría sido la catástrofe. El ave que la selección empuja hacia la extinción no puede leer el modelo que lo predice. Nosotros sí.

La tesis. Llamo objetivos a los modelos predictivos en este sentido: no son bolas de cristal, pero se revisan con datos y valen para cualquiera, crea o no crea. Lo que no dicen es que debamos evitar lo que predicen. Para eso hace falta un valor: querer que haya futuro. Sostengo que hechos objetivos más un valor con fuente producen una obligación racional; sería incoherente querer el futuro y destruirlo. Una decisión que solo me afecta a mí es prudencial. Cuando se empareja con una visión de humanidad, se vuelve moral. Esa visión debe incluir a todos, también al extraño y al que todavía no nace: los totalitarismos también tenían una visión de humanidad, pero dejaban fuera a una parte de ella. Para esto no hace falta un dios. Hace falta conciencia.

La capa de ozono es el caso más claro. En 1974, Molina y Rowland predijeron que los clorofluorocarbonos destruirían el ozono estratosférico. En 1985 se detectó el agujero sobre la Antártida. En 1987, el Protocolo de Montreal, que terminaron ratificando todos los países, prohibió esos compuestos, y la capa se está recuperando. Un hecho objetivo, una decisión tomada por la humanidad de su momento para la humanidad entera, incluida la que estaba por venir, y ningún dios dictándola. Fue un caso relativamente fácil, porque había sustitutos; prueba que es posible, no que siempre sea sencillo.

La moral climática es un hecho. Hay quien deja de usar el coche o lo usa menos, sin que nadie lo vigile. No hace falta que todos la cumplan: entiendo que una norma existe cuando se reconoce, y una señal de ello es que hasta quien la incumple siente la necesidad de justificarse. Es una norma moral nacida en nuestra propia vida, de la ciencia y no de una revelación. Que exista no la hace válida; su validez la dan los hechos y la universalización. Pero su existencia refuta en la práctica la idea de que, sin causa superior, la moral colapsa.

El contraejemplo. Quien afirma que toda moral sin dios es autoengaño hace una afirmación universal, y una afirmación universal cae con un solo caso. Quien deja el coche ante la amenaza del cambio climático renuncia a un placer concreto: comodidad, tiempo, libertad de movimiento. Su efecto individual en el clima es casi nulo, nadie lo vigila, no espera premio ni teme castigo. ¿Por qué lo hace? Porque sabe lo que dicen los modelos, quiere que haya futuro para todos, incluidos quienes nunca conocerá, y no puede querer ese futuro y contribuir a destruirlo sin contradecir su propio juicio. Sacrifica su comodidad para no traicionar su coherencia.

Se dirá que lo hace por la satisfacción de hacer el bien, y que eso también es interés propio. Pero esa satisfacción es consecuencia, no motivo: llega porque actuó bien; no actúa bien para obtenerla. Quien ha dejado el coche lo sabe: el placer de contribuir al clima no compensa la incomodidad de renunciar a él. Si fuera un cálculo de placer, saldría en contra. El placer de hacer el bien hace sostenible la decisión; no la explica.

Ese caso cumple todo lo que aquí se entiende por moral: es universalizable, no es gremial y no hay legislador en su razonamiento. Al menos en este caso, la moral no es autoengaño ni residuo del dios muerto. Es la respuesta de una conciencia capaz de destruirse y que quiere continuar.

8. Las dos apuestas

Ninguno escogió jugar. Creyente y no creyente fueron arrojados al mundo, en el sentido de Heidegger: sin consentimiento, con reglas que no pusieron, ya dentro de una apuesta.

Y las dos posiciones son apuestas, pero no son la misma clase de apuesta.

El ateísmo dogmático afirma "sé que Dios no existe". Eso es tan indemostrable como afirmar que existe, y es la misma fe con el signo invertido. No es mi postura.

Mi postura, la del no creyente riguroso, es probabilística y metodológica. No afirma saber que no hay nada; constata que no hay evidencia de que haya algo, y ajusta su creencia a esa ausencia. La ausencia de evidencia no demuestra la inexistencia, pero la carga de la prueba corresponde a quien afirma, no a quien no encuentra razones para creer. Y la postura queda abierta: si apareciera evidencia, tendría que revisarse. El dogma no se revisa; la conclusión probabilística, sí.

Pascal planteó la apuesta de otro modo: creer en Dios convendría porque, si existe, se gana todo, y si no existe, se pierde poco. Pero su apuesta es un cálculo de conveniencia, no de evidencia. Y presupone que se puede creer por conveniencia, cuando la fe no es algo que se elija. Pascal lo sabía: a quien no podía creer le recomendaba actuar como si creyera, hasta que la fe llegara por la costumbre. Pero el hábito produce la práctica, no la creencia. Quien no encuentra razones para creer puede rezar, persignarse e ir a misa toda la vida; habrá aprendido el rito, no la fe. Solo puede fingir.

Mi apuesta, entonces, no es la certeza de que no hay nada. Es la decisión de vivir conforme a lo que la evidencia permite, sin rellenar su silencio con lo que me gustaría oír. Sigue siendo una apuesta, porque no hay certeza. Pero es una apuesta que acepta perder si las razones cambian.

Por eso los dos pueden perder la brújula. El creyente puede perder su fe en el más allá. El no creyente puede perder su fe en que vale la pena sostener una moral sin recompensa. Los dos pueden caer en el nihilismo.

Pero no caen igual. A menudo, el creyente pierde la fe tras algo tan terrible que se siente traicionado por el ente en que confiaba. Mientras no llegue a eso, tiene a dónde volver. Y cuando cae así, cae de golpe: heredó la casa, descubre que los cimientos eran imaginarios y pasa del todo a la nada sin escalas, sin haber construido nada propio.

El no creyente no tiene refugio al que volver, pero tampoco cae desde tan alto: ya vive a la intemperie. Si sostiene su brújula, es porque la sostiene él, todos los días.

9. El consuelo y el precio de estar despierto

Parto de que creer o no creer no es una elección voluntaria. Se puede desear creer, investigar, buscar, esperar. El deseo no produce la creencia. La fe no se adquiere por gusto, ni se pierde por voluntad.

Quien cree tiene consuelo. Cuando llega el dolor, tiene un plan, un reencuentro, alguien que vela por él. Hasta enojarse con Dios consuela: hay a quién reclamarle. Quien no cree enfrenta el dolor sin esa almohada. Puede desarrollar un sentido propio, pero ese sentido orienta; no consuela.

Por eso, desde la perspectiva de quien no puede creer, sería mejor tener fe y religión. No lo digo con ironía: es una ventaja real y no está a mi alcance. El jodido es el que está como yo: no cree, desarrolla su propia teleología, sostiene su brújula sin aval y no puede hacer nada respecto a su falta de consuelo más que reconocerla.

Pero esa ventaja tiene un precio. Que el creyente no elija creer no significa que no elija nada: puede elegir no examinar. Cuando su consuelo depende de no mirar su apuesta como apuesta, de tomar por certeza lo que es fe, ahí está el autoengaño: no en creer, sino en proteger la creencia del escrutinio.

Estar despierto no significa tener razón. Mi posición también es una apuesta. Significa saber que lo es, y vivir sin el consuelo que da no saberlo.

Uno está consolado pero dormido; el otro, jodido pero despierto.

Colofón: ideas para pensar

• Si la fe no se elige, obligar a creer no produce fe: produce un incentivo para declarar que se cree.
• El creenciómetro: imaginemos una sociedad que corta las orejas a quien no cree. Todos declararían creer. ¿Cómo distinguir al sincero del que miente? ¿Y qué hace quien quiere conservar sus orejas, pero no puede creer?
• ¿Quién calibra el creenciómetro? ¿Y quién vigila a quien lo maneja?
• Tolerar no es aceptar toda idea como válida. Es no perseguir a nadie por aquello que no puede dejar de pensar.

Mauricio de la Maza-Benignos